Раскол као супротстављеност јединству Цркве
Источна (Православна) Црква, поистовећује саборност са Евхаристијом. У Цркви је онај који је у Евхаристији, и не може се бити у Цркви ако не учестувујеш у Евхаристији. Другим речима, Евхаристија је граница Цркве, ако за Цркву уопште може да се каже да има границе[1]. Граница Цркве није ни територијална, ни временска. Она је једино онтолошка. То значи, или си у Цркви, односно у Евхаристији и постојиш, или ниси и не постојиш.
Али, шта је онда са расколом, који има своју Евхаристију, па би по логици горереченога и он требало да буде Црква? Раскол је више супротстављеност него противречност. Противречност је некако иманентна Цркви, особито у њеној иконијској онтологији. Црква „јесте”, али и још „није” Царство Божије. Али, супротстављеност је потпуно несвојствена Цркви. Ракол који је супротстављеност, изнутра нагриза црквени идентитет. Ако је црквени идентитет јединство[2], онда је раскол директно усмерен против њега. Он растура уместо да сабира, раздељује уместо да сједињује.
Флоровски, у своме тексту „О границама Цркве”, намеће једно неизбежно питање. Претходно истичући учење Светог Кипријана Картагинског да је благодат светих тајни једино у границама Цркве, учење које Црква није никада одбацила, нити га је оспорила, он се пита: Како је могуће да практични закључци Кипријана не буду примљени и задржани у сазнању Цркве[3]?
Да би се одговорило на ово питање, које је свакако суштинско питање за раскол, потребно је да се мало више осврнемо на историјско-богословске прилике у односу на расколе у новозаветном и пост-новозаветном времену, до времена Св. Кипријана Картагинског. У почетку, Црква је била на неки начин толерантна према схизмама. Истини за вољу, те схизме које су описане у Новом Завету ни из далека нису сличне онима у даљем току хришћанске историје[4]. И поред тога што се у оригиналном грчком тексту употребљава реч „σχήζμα”, преводиоци су на словенски, па и на другим језицима то превели као: раздор, односно подела. То је зато што се у почетку Новога Завета схизма схватала као један вид разлика мишљења појединих чланова Цркве, без опасности да те разлике мишљења поделе заједницу. Касније, у Посланицама Апостола Павла, видимо да схизма није само разлика мишљења појединца до неке толерантне границе, већ је извесна подела по групама[5].
И поред тога што је било раскола и до времена Св. Кипријана, ипак се у историји Цркве није појавила једна толико јасна еклисиологија о јединству као она коју је он поставио. Но, треба му благодарити и на нечем другом, на историјској заоставштини коју је оставио односно схватања раскола, а која је остала као ненадмашна лекција из еклисиологије. Управо у тој његовој историјској заоставштини, препознајемо еклисиолошко предање Цркве, наслеђено од Светога Игнатија Атниохијског и Климента Римског, по којима Црква има следећу структуру: Епископ, презвитер, ђакон и лаос или народ Божји. Клир у који спадају презвитери и ђакони, као и лаос, потчињени су Епископу, али сасвим сагласно Еванђељу „и који хоће међу вама да буде први, нека вам буде слуга” (Мт. 20,27), Епископ тражи савет (consilium) од клира, а од народа тражи само сагласност (consensus)[6], никога не занемарујући и не изостављајући. Црква се сабира у Епископу у коме је свака иницијатива, али он ништа не чини сам без других[7]. У избору Епископа може учествовати и клир, па чак и народ, али избор Епископа постаје валидан само онда када буде признат од других Епископа који неизоставно треба да учествују у избору Епископа помесне Цркве[8].
Тако, по Кипријану, а као што смо већ рекли, он следи целокупно предање Цркве до његовог времена, Епископ, католичанска Црква, Христос и Бог су нераздељно повезани. Познат је његов закључак: „Ко нема Цркву за мајку, не може имати Бога за Оца” и „који није са Црквом, није ни са Христом”[9]. Али на другоме месту допуњује и каже: „Онај који није са Епископом није ни са Црквом”[10], па следствено претходноме није ни са Богом, ни са Христом. Тамо где је Епископ тамо је и Црква[11]. Другим речима, Црква је једини простор у коме се савршавају тајне спасења, но искључиво од канонски успостављене јерархије. Није довољно, по Светоме Кипријану, ни само правилно исповедање вере да би се неко назвао Саборна Црква. Правилно исповедање вере није једини критиријум саборности Цркве. Супротно томе, саборност Цркве је критеријум за правилно исповедање вере[12]. Обично расколници бране стање раскола тврдњама, да се не разликују у исповедању вере од оних који уче православно, односно да чувају исту догму. Међутим, по Светоме Кипријану, правилно исповедање вере није спасоносно без постојећег јединства са Црквом[13]. Саборност обухвата исповедање вере и учење о њој, а православно исповедање није обухватније и шире од саборности. Друкчије речено, права вера открива се и потврђује једино у саборности. Значи није могуће, као што то сматрају неки расколници, бити православан, а не бити у јединству са саборном Црквом.
Али, не само што изван саборности Цркве нема православне вере, већ и тајне које се савршавају нису валидне, пошто и у јереси и у расколу одсуствује Дух Свети. Ово особито разрађује Св. Кипријан када пише о крштењу код расколника. „Чак и да претпоставимо,” каже „да је могуће да се расколници крсте, онда никако није могуће да стекну Духа Светога, јер Свети Дух је једино у Цркви. Крстити се, а не стећи Светога Духа исто је као и не крстити се[14].” Крштење је отпуштење грехова, а грехови се отпуштају само од оних који су стекли Духа Светога, сагласно са Јованом 20,22. Управо тога су лишени они који су изван Саборне Цркве[15].
У питање о валидности крштења код расколника и јеретика, у време Светога Кипријана умешале су се и друге помесне Цркве, али су такорећи сви прихватили његову еклисиолгију. Прво су то учинили Епископи из Африке на саборима одржаним 255 и 256 године. Закључке тих сабора свели су се на следеће: Саборна Црква је јединствена област деловања Светога Духа и ради тога има јединствену силу да поседује право учење и свете тајне[16]. Исто тако, и све Источне помесне Цркве одлучиле су да следе Св. Кипријана у његовој еклисиолгији[17]. А та еклисиолгија, као што каже Митрополит Јован Зизјулас има у главном две потпоре:
1. „Насупрот раскола, Саборна Црква располаже пуноћом тела Христовог (најстарије поимање саборности), међутим, то се не објављује само као јединство у Евхаристији, или у правој вери и у Епископу, већ као пуноћа и самодовољност сваког спасавајућег дејства Светога Духа, израженог кроз јединство сваке Цркве са Епископом, на коме се и заснива Црква.
2. Расколници се налазе изван Цркве и сходно томе није могуће говорити о њиховом учешћу у области Тела Христовог. Из овога следи да не постоји суштинска разлика са еклисолошке тачке гледишта, између раскола и јереси. Оно што занима Св. Кипријана је то што се обе постављају изван Цркве. Из чињенице да је Црква јединствено тело Христово, произилази да онај који се нађе изван Цркве ставља себе изван Христа и изван спасења.”[18]
У еклисиологији Светог Кипријана, канонске и суштинске границе Цркве се поклапају. То поклапање доказује се у јединству сваке помесне Цркве у једној Евхаристији савршаваној од једног Епископа. Свако ко не учествује у тој Евхаристији, савршаваној од канонског Епископа признатог од других Епископа Цркве Божије у васељени, те врши другу Евхаристију, под другим Епископом, расколник је и у канонском, али и у суштинском, догматском смислу. Из чињенице да је Црква једна, будући да је једно тело Христово, то свако заједничарење у другој Евхаристији, под другим Епископом, нема везе са телом Христовим.
Неоспорно је да Православна Црква нема уједначену праксу прихватања расколника. У неким срединама које су заступници „црквене акривије”, расколници се примају преко поновног крштења. Следствено, ни једна света тајна извршена у расколу не сматра се валидном. Међутим, на ширем подручју Православне Цркве примењује се извесна „икономија” у односу према расколницима. Не само крштење, већ и миропомазање и остале Свете Тајне, па чак и рукоположење свештенослужитеља и Епископа прихвата се за валидно, свакако од онда кад расколници ступе у јединство са Црквом и од када се провери да ли су имали апостолско прејемство.
Икономија је условљена пастирским потребама Цркве. Она је у суштини човекољубље које је неопходно за спасење света. Али, чинећи икономију у расколима, не чинимо ли још већи грех? „Ако безблагодатна пустош,” каже Флоровски, „почиње одмах иза канонских граница Цркве, и сви схизматици нису били ни крштени и још увек пребивају у предкрштењском мраку, онда је савршена јасност, строгост и истрајност у дејствима и судовима Цркве још неопходнија”[19]. Другим речима, ако су крштење и друге свете тајне извршаване у расколу заиста неважеће, будући да су извршаване изван канонског подручја Цркве, онда, зашто се негде у Православној Цркви оне признају? Само зато да им се олакша да направе одлучујући корак? Да приступе Цркви непосрамљени? Зар је могуће, онда, да се такав мотив призна као достојан, убедљив и благословен? Ако се они примају само ради овога што је наведено, онда би то била много опасна и непромишљена попустљивост [20]. Шта би добили, у суштини, они који би на такав начин приступили Цркви?
Док је Исток такорећи целовито прихватио еклисиологију Св. Кипријана, Запад је, из времена римског Епископа Стефана, а касније је то подржао и Августин, направио разлику између харизматичне и канонске области Цркве. Тако, по њима, неко може бити у канонском расколу, али да учествује у харизматичној области Цркве. Данас, како у Православној Цркви, тако и у римокатоличкој, на расколе се гледа много попустљивије него што је то било у време Св. Кипријана Картагинског. Из тога проистиче и дилема Флоровскога коју смо претходно навели: Како је могуће, да свете тајне извршаване у расколу буду прихваћене као пуноважне, кад су исте извршаване у безблагодатном подручју, односно изван граница Цркве?
Римско богословље, свакако под утицајем блаженог Августина, дозвољава и признаје да се и у расколима, па чак и у јересима, сачувава апостолско прејемство, и свете тајне извршаване од њихових свештенослужитеља нису потпуно безблагодатне [21]. Као и у много других случајева, тако и по овом питању, православна еклисиологија је за време турског ропства била под утицајем римокатоличке. Исток је много пута доказао, особито кроз дугу историју Византије, да се не одриче еклисиологије Св. Кипријана Картагинског односно раскола, али у вековима после пада Константинопоља, показује одређену немоћ да одржава и развија своје аутентично богословље и строгост према прихватању расколника. У то време, Црква је била у веома незавидним политичким условима, и то ју је највероватније натерало да више ради на јединству, али да истовремно буде и попустљивија према расколницима и јеретицима.
Свети Августин развија учење по којем и у тајнама расколника дејствује Црква. Једне она рађа унутар себе, а друге она рађа изван себе, али и једни и други су рођени од исте мајке, Цркве [22]. Она повезује и једне и друге двојном везом, преко јединства Духа и свезе мира [23]. И док је свеза мира у расколу прекинута, јединство Духа у светим тајанама, по Св. Августину остаје непрекинуто. Али, и поред тога што раскол остаје сједињен са Црквом у благодати светих тајни, као што то сматра Св. Августин, он се претвара у осуду, оног тренутка кад се исцрпи љубав и саборност. И поред првобитне разлике између Св. Кипријана и Св. Августина у односу на учење о благодати у расколу, обојица су сагласни да у расколу ипак нема спасења. Св. Кипријан тај закључак изводи на један радикалнији начин [24], док Св. Августин то ради некако блаже, али код обојице, свете тајне извршаване код расколника су неделотворне. По Св. Кипријану, зато што су те тајне извршаване изван канонског подручја Цркве које се поклапа са благодатним подручјем, а по блаженом Августину, зато што у расколу и раздељавању усахњује љубав, а изван љубави спасење је немогуће. Другим речима, и поред тога што расколници имају Свето Писмо, свете тајне и право учење о вери, они немају спасење. Бар тако сматрају и Св. Кипријан Картагински и Св. Августин Ипонски.
По свему судећи, није баш најбоље рећи да у расколу нема ама баш никакве благодати. Али би ту благодат радије назвали благодат у потенцији, неголи благодат која је делотворна. Благодат која постоји у расколу, у суштини је потенцијална и чека тренутак да се раскол излечи да би постала делотворна. Вероватно се благодат протеже и изван граница Цркве, јер Дух дише тамо где хоће [25], и изгледа престрого, али и много обавезујуће за слободу Светога Духа, ако би се рекло да изван Цркве нема ама баш никакве благодати. Али са сигурношћу се може рећи нешто друго: да је та благодат у дози довољеној за биолошки опстанак, благодат која се не даје у изобиљу и пуноћи како то бива у Цркви, већ се даје на цуцлу, као кад се храни беба. Није та благодат дар усиновљења, већ храна неопходна да би преживео роб. Тако, није добро да се каже да се у расколничким свештенотајнама ништа не извршава, јер би у том случају то била не просто позоришна представа, већ и хула Духа Светога. Али, то што се извршава нема силу да обнавља и преображава, нема силу да спасава и сједињује, већ има само потенцију за то. Дејство свештенотајни биће делотворно тек када се раскол излечи.
Онај који приноси и који се приноси је сам Христос [26]. Он савршава сваку свету тајну у Цркви, међутим будући да је потребна и видљива форма извршавања, то чине свештеносужитељи. То значи, не зависи благодат и успех неке свете тајне од достојности свештенослужитеља. Али, значи ли то да је у светим тајнама расколника Христос тај који свештенодејстује, и ако је то тако, како може да се каже да у светим тајнама извршеним у расколу нема спасења?
Тачно је то да је Христос Велики Архијереј и свештенослужитељ у Цркви. Тачно је и то да јерерхија постављена са апостолским прејемством врши само видљиву форму свете тајне. Благодат је Божија, и у то нема сумње. Међутим, ако смемо тако да кажемо, количина благодати која исходи из тајни расколника није довољна за усавршавање, за постизање коначног циља, обожења и спасења. Радије ћемо рећи, у тајнама расколника благодат је више благодат подстицања неголи благодат усавршавања и обожења. Неопходна је не само ради простог биолошког преживљавања, јер без неопходног минимума благодати не може живети ни једно створено биће, већ и као залог Божанске љубави према расколницима, која без обзира на све није охладнела и није се исушила потпуно [27]. Отац чека блудног сина да се врати и „све његово да буде синовљево”. Бог се, дакле, није затворио према расколницима и поред тога што је обазрив и није им дао кључеве од свих ризница. Трпељиво чека да се покају и да их прими у заједницу тела и крви Његове. Зато, преко светих тајни, даје им благодат за подстицање покајања. Но, број расколника нема никакву улогу. Човекољубиви Бог, који оставља деведесет и девет оваца и иде за једном изгубљеном, неће се смиловати само зато што има много оних који су у расколу. Рекли би, Њега више умољава сагласје мањине оних у Цркви, дакле у телу Христовоме, неголи многих који се моле несагласно једни са другима, из разлога што их је само стање раскола растурило до те мере да немају ни саборну молитву [28].
Али, грех у који се пада расколом, често пута потпуно помрачује савест расколника и они не могу да разликују подстичућу од усавршавајуће благодати. Зато су расколници минималисти, или у најбољем случају медиокритети. Да не би били погрешно протумачени, овде говоримо о духовном медиокритетству, о поремећеном критеријуму подвижничке љубави и савршенства. Примајући неопходну количину благодати да би се билошки преживело, расколници постају самозадовољни и без жеље за усавршавањем и обожењем. Зато је и њихов критеријум црквеног идентитета толико лабилан. Они мешају еклисилошко са биолошким постојањем, црквени са световним идентитетом. Уместо да благодат која им се даје у светим тајнама, која је подстицајна за покајање, искористе за враћање у саборно тело Цркве, они је разбацују пред безвредним циљевима, „пред псима и свињама”[29]. Тако, благодат која им се даје, уместо за спасење бива им за суд и осуду. И ако неко пита – зашто им се уопште даје благодат у светим тајанама, када је у највећем броју случајева за расколнике то за суд и за осуду – одговор је у тајни Божје милости и љубави. Да не би имали изговор да су били одбачени, већ да се покаже да су се сами отцепили од јединства. Да се објави да их Бог чека као своје синове, да се врате да их прими у заједницу Цркве, али да су они безумни и да краду од онога што им припада, део богатства њиховог Оца који им је намењен троше у „земљи далекој... живећи развратно,”[30] неповратно и без икакве користи. Зато, није могуће да се каже да су схизматици још у Цркви. То је нетачно и двосмислено, али могуће је вероватно рећи да у расколима Црква наставља да дејствује „у ишчекивању тајанственог часа када ће се растопити тврдокорно срце од топлине благодати, и запалиће се и разгорети воља и жеђ за саборност и јединство”[31].
Многи би желели да схизме у нашој савремености сместе у дисциплинарни, односно канонски део црквеног живота. Тиме се тежи смањењу тежине одговорности расколника ради доласка евентуалног лакшег решења и јединства. Ипак, још од Великог раскола 1054. године са римокатоличком црквом, из ког су се касније изродили и многи други, у расколничком делу Цркве, почела је да егзистира и одговарајућа расколничка свест која се увек труди да затупи одговорност расколника. У првој половини 20-тог века, почеле су да се јављају чак и теорије којима је био циљ да се потпуно избрише граница између саборности и раскола. Једна од тих теорија је позната као: Church branch theory, по којој су схизматичке цркве само гране једне саборне цркве. Али, истини за вољу, та теорија не треба да се приписује само неспособности западних теолога да богословствују без апологије стања раскола у који су запали. Више доказа поменуте теорије већ је било употребљено кроз историју схизми. Па и у последњим схизмама 19-тог века, проузрокованим најчешће из етнофилетистичких побуда.
Историјски је факт да је много раскола који су остали нерешени дуже времена прерасло у јерес. Зато, у искуству Цркве, расколници се много често поистовећују са јеретицима. На први поглед изгледа као да постоји једна супротстављеност између 6-тог канона II Васељенског Сабора и I правила Светог Василија Великог који говоре о јеретицима и расколницима. Међутим, Епископ Никодим Милаш, тумачећи ово правило, с правом се не саглашава са Валсамоном који жели да доведе у сагласност ова два правила преко градације раскола. Они за које говори 6-ти канон су расколници који се само претварају да верују и уче православно, каже Валсамон, а у суштини су јеретици, док су они за које говори Св. Василије, по вери православни али су се због неког неспоразума одвојили из братства. Али, Епископ Никодим пише: „Правило ово не само што не протурјечи правилу Василија Великог, него га баш потврђује. У њему оци јасно означују, да треба разликовати јеретике од расколника и од оних, који незаконите зборове састављају, јер посебно и једне, и друге и треће спомињу. Само што оци не разумијевају овдје јеретике у обичном, ускоме смислу, него у смислу ширем, тако, да се ту разумијевају не само признати јеретици, него и расколници и они, који незаконите зборове састављају. Мисао отаца према томе могла би бити овако изражена: ми забрањујемо подносити тужбе противу Епископа свима јеретицима, разумијевајући, под тим називом јеретика не само оне, који су у самој ствари такови, и које смо ми или оци наши за њихово лажно учење осудили, него и све оне, који су к расколу прешли исто и оне, који састављају незаконите зборове противу канонички постављених Епископа, при свем том, што се они чине да православну вјеру исповиједају”[32].
У суштини, много је танка граница између јереси и раскола. Многи од расколника у почетку се држе сасвим православно, а током времена постају јеретици. Изолација од саборног живљења доприноси отупљивању критеријума за истинито исповедање вере [33]. Најевидентнији пример преласка раскола у јерес је раскол римокатоличке цркве, а онда и сви остали расколи који су произашли од тог раскола и прерасли у велике и саблажњавајуће јереси. Много је тешко сачувати праву веру у стању изолације и некомуникације. Изолирани не могу да користе плодове саборности и Светог Духа и они се топе у сопственој самодовољности. Свесни су да њима не припада пуноћа дарова Саборне Цркве и зато покушавају да их тајно присвоје. Тиме су расколници између осталог и дрски присвајачи туђег. Ништа нису уложили да узгоје плодове саборности, а хоће да употребљавају те плодове без икакве бриге савести што их нису заслужили. Желе да се користе читавим наслеђем Цркве, а самоиницијативно су се од тога одрекли оног тренутка кад су направили раскол. Желе чак и да их не називају расколницима, али да ипак не одбаце разлоге који су их довели до раскола. Но, њима Црква не верује јер су непријатељи Цркве, како каже Св. Атанасије Велики када је говорио о расколницима Мелетијанима који су га оптуживали [34].
Стварање националних Цркава у 19-том веку у многоме је пореметило принцип саборности. Почело је да се сматра за нормално да се синодалност (саборност) ограничава границама државе одговарајуће националне Цркве. Изгубила се градација саборности. Помесне Цркве, или у мало бољем случају, Цркве организоване на територији једне државе, почеле су да се третирају као апсолутно независне. Срећом, један од принципа саборности, евхаристијско јединство у Епископу, задржао се и у најтежим временима Цркве. Међутим, са оним другим, Евхаристијско и канонско јединство помесних Цркава у васељени, већ има много потешкоћа. Зато је и толико тешко да се организује Васељенски сабор.
У Православној Цркви, Сабор није, као што то мисле многи, уместо Папе којег има римокатоличка црква [35]. Сабор није нека надлитургијска институција. Није, значи, нека власт изнад помесне Цркве. Ово се види из чињенице да ни један Сабор, па ни они Васељенски нису могли да се мешају у унутрашње послове једне помесне Цркве. Сабор је само изражава црквено једномислије, узајамност и јединство, а не неку власт над помесним Црквама. Кад кажемо помесне Цркве, не мислимо помесне из аспекта месних Патријархата или Архиепископија или Цркава организованих у границама једне државе, већ помесне из аспекта православне еклисиологије по којој је свака Црква возглављена са Епископом, а која поред Епископа у својој структури има свештеника, ђакона и народ Божји, третира као помесна или локална Црква. Друга је ствар што су се јављале и вероватно ће се јављати покушаји супервизије у унутрашњим пословима једне Цркве. Али, то су погрешни примери којима је разлог погрешно разумевање синодалности. Још Св. Кипријан Картагински је у трећем веку поставио једно начело, неко ће рећи изазивачки, да је сваки Епископ слободан да уреди послове у својој епископији тако да за то подноси рачун једино Богу.
Свако искључивање неке помесне Цркве да учествује на Сабору, представља еклисиолошку повреду. Сваки покушај да се неки Епископи искључе из учествовања на Сабору, а да одлуке које се донесу од неколико других, тзв. синодалних Епископа, буду обавезујуће за све, представља велику опасност и еклисиолошки аномализам и озбиљно угрожавање еклисиолошког темеља какав је управо синодалност. Међутим, још опасније еклисиолошко поткопавање је кад неке помесне Цркве представљане од својих Епископа, по својој вољи одбијају да учествују у Сабору Епископа једне шире територије, без разлике из којег то разлога раде. Најчешће се то данас ради из етнофилетистичких разлога. И питање аутономије или аутокефалије једне Цркве, најчешће је подстакнуто из етнофилетистичких разлога. Тако је етнофилетизам постао највећи подстрекач раскола.
Али, не треба заборавити да Црква има градацију у саборности и на тај начин чува јединство. Већи су Сабори они на којима се сабирају Епископи шире територије, без обзира на државне границе, а одлуке тих Сабора су меродавније од одлука мањих Сабора на којима се сабирају Епископи из ужих територијалних граница [36]. Рецимо, Митрополитски Сабори су били, а и сада су нижег ранга од Патријаршиских односно Егзархијских. Свакако највећим се сматра Васељенски Сабор у коме учествују Епископи читаве васељене и одлуке тих Сабора су најутицајније.
+ Јован Митрополит велески и повардарски
и Егзарх охридски
сада Архиепископ охридски и митрополит скопски
[1] „Црква се у тајнама објављује”, каже Св. Никола Кавасила, Είς τήν Θείαν λειτουργίαν, PG.150, 452D. Лепша дефиниција о Цркви не постоји. Али то истовремено значи да Црква и нема дефиницију. Нема границе. Она се поистовећује са тајноводством, са Литургијом.
[2] По угледу на јединство Свете Тројице у Богу Оцу, Црква има јединство у Христу, у телу Његовом. Христос каже: „Да сви једно буду, као ти, Оче, што си у мени и ја у теби, да и они у нама једно буду...” (Јн. 17,21).
[3] Св. Кипријан Картагински се први темељно богословски занима о расколу. Подстакнут је да богословствује о јединству и благодати унутар граница Цркве, управо из разлога да би се нашло решење за расколе у његовом времену. Но, као што је то одувек била пракса у Цркви, да богословље буде одувек повезано са пастирским потребама, тако и богословље Св. Кипријана о односу јединства и раскола, и поред тога што некоме може изгледати теоретско и академско, дубоко је пастирско и црквено, будући да не оставља простора за сумње у безблагодатност раскола, а тиме и немогућност спасења изван Цркве.
[4] Види: Јн. 7,43; 9,16 и 10,19.
[5] Види: 1Кор. 1,10; 11,18.
[6] Epist 34 (28), 3-4.
[7] Ιγνατίου Θεοϕόρου, Πρός Μαγησίους έπιστ.,7.
[8] Epist. 55 (52), 8.
[9] „Habere non potest Deum patrem qui ecclesiam non habet matrem” i „Qui alibi praeter ecclesiam colligit Christi ecclesiam spargit”. De Unitate 6.
[10] „Si qui cum episcopo non sit, in ecclesia non esse...”. Epist. 66 (69), 8.
[11] ίόςίς
[12]Види:ύέςς ς έέύίίίςίςςίςής1990, стр. 128.
[13] Св. Кипријан разматра питање да ли је права вера довољна за спасење човека, негде око 255.год., када се јавља проблем са валидношћу крштења код расколника. Он је категоричан да јеретици и расколници немају ни право ни силу да крштавају. Види: Epist. 69 (76),1. Ово је питање већ било третирано тридесетак година пре тога, на Афричком сабору (сабор у Картагини 220.год., како сведочи Св. Кипријан у Epist. 73,3 i Epist. 74,1 ), и на сабору у Малој Азији (Epist. 75,9).
[14] Epist. 69 (66), 10.
[15] „cuncti haeretici et schismatici non dant Spiritum sanctum”. Epist. 69 (66), 11.
[16] Epist. 70, 3.
[17] Јевсевије Памфил, Црквена историја, Београд 1871, VII, 5, стр.78-80.
[18] Види: Ζηζιούλα, Ιω, Η ενότης τής εκκλησίας εν τή Θεία Εύχαριστία καί τω έπίσκοπω, κατά τούς τρείς πρότους αίνας, Αθήναις 1990, стр. 133.
[19] Флоровски, Г., За границите на Црквата, Соборност, бр.1-2/2001, Велес 2001, стр.29.
[20] "То би било више ласкање људској слабости, каже Флоровски, самољубљу и маловерју, неискреност која је толико опаснија, колико ствара сав тај привид црквеног признавања валидности схизматичких тајни и свештенодејства, и то не само у погледу прихватања схизматика или спољашњих, већ и у свести највећег црквеног мноштва, као и црквених власти.” Флоровски, Г., За границите на Црквата, Соборност, бр.1-2/2001, Велес 2001, стр.29.
[21] Augustin, S., In Ps. 32, Enarr. II, 29; PL. 36, 299.
[22] Augustin, S., De bapt., 1,15,23.
[23] Ефес. 4,3.
[24] „Онај ко се налази изван Цркве, могао би да се спасе тако, као што би могао да се спасе неко ко је био изван Нојевог ковчега”. Кипријан Картагенски, Св., За единството на Църквата, София 2000, стр. 9.
[25] Јн. 3,8.
[26] Види молитву: „Нико није достојан...”, која се чита кад се на Литругији пева: „Иже херувими...”.
[27] Ипак, ништа не може да више разљути Бога од раскола у Цркви и раскидања Христове одеће на многе делове, како каже Св. Јован Златоусти; Υπόμνημα είς τήν πρός Εϕεσίους έπιστολήν είς όμϊίας ΚΔ PG. 62,85
[28] Св. Кипријан Картагински каже да речима: „где су два или три сабрана у име моје, онде сам и ја међу њима” (Мт. 18,20), Господ показује да је Он више са двојицом или тројицом који се једнодушно моле, него са већим бројем разномислећих, и да више може бити испрошено сагласном молитвом мањине, него несагласним мољењем многих. Кипријан Картагенски, Св., За единството на Църквата, София 2000, стр. 16.
[29] Мт. 7.6
[30] Лк. 15,13.
[31] Желећи да покаже да блажени Августин није супротстављен Светом Кипријану Картагинском, али и свом византијском богословљу по односу раскола, Георгије Флоровски пише: „Једну ствар неопходно је добро запамтити: Блажени Августин, тврдећи да тајне и сама јерархија у расколима имају „пуноважност”, уопште није ублажавао и није брисао границу која разграничава раскол и саборност. И ту се не говори толико о канонској, колико о духовној граници, саборне љубави у Цркви или сепаратизму и отуђењу у схизми. Код Августина, ово је граница спасења...” Види: Флоровски, Г., За границите на Црквата, Соборност, бр. 3/2001, Велес 2001, стр.12.
[32] Милаш, Н., Правила православне Цркве с тумачењима, књига I, Нови Сад 1895, стр. 261.
[33] „Раскол или схизма, каже Блажени Августин, не може се догодити ако се не ради оно што је супротно предању. Зато је схизма укорењена у јереси.” Види: Augustin, Cotra Crescon. grammatic. lib. II, cap.7.
[34]Афанасий Великий, Защитительное слово противь ариань, Творения в четырех томах, том I, стр. 301.
[35] Има и других теолога који сматрају да Сабор Православне Цркве има исту улогу коју у римокатоличкој има папа. Међутим, то је тако само код старокатолика који су се на Првом ватиканском концилу одвојили од римокатолика и нису признали безгрешност папе. Али, отишли су у једну другу крајност, па су на место папе поставили Синод или оно што називамо conciliarismus.
[36] У многим канонима који су донешени на Васељенским или помесним саборима, наглашава се та градација одлучивања, свакако са већом важношћу одлука Сабора шире територије. Погледај каноне: II 6; IV 9, 17; Антиох. 14;
Нема коментара:
Постави коментар
Напомена: Само члан овог блога може да постави коментар.